Julia Kristeva: "El humanismo no es un sistema, es una refundación permanente"

Doctora honoris causa por universidades de medio mundo, profesora emérita de la Universidad París VII, especialista en semiótica, psicoanálisis y literatura, la carrera académica de Julia Kristeva (Bulgaria, 1941) es fulgurante. De esta francesa de adopción, alabó el mismísimo Roland Barthes un apetito intelectual inagotable: la “extranjera”, como cariñosamente la llamaba, no daba nada por sentado. Pero también ha escrito ficción, hasta seis novelas. Esta entrevista se produce a raíz de la traducción al español de su Teresa, amor mío. Santa Teresa de Ávila (Paso de Barca, 2015), en este quinto centenario del nacimiento de la santa. A pesar del ateísmo declarado de la una, los raptos de la otra, y de los más de cuatro siglos que las separan, existen muchas semejanzas entre ambas escritoras.

Pregunta.- Publicado en Francia en 2008 y fruto de diez años de trabajo, este libro consiste en un gran 'relato' que incluye ensayo, ficción y multitud de referencias intertextuales. Mediante esta estructura híbrida, ¿quería usted imitar cierto vaivén teresiano?
Respuesta.- Cada vez más, la novela me parece un modo de expresión íntimo y privilegiado. En esta época en que los valores son abstracciones que no nos afectan, es muy importante enraizarlos en algo sensible. El tiempo de hoy es un tiempo numérico, mientras que el psicoanálisis y la literatura son capaces de darnos un tiempo sensible y una palabra encarnada. Por eso practico un tipo de novela inspirada en la novela filosófica francesa del siglo XVIII, la de Diderot, Rousseau y Voltaire, y la de moralistas españoles como Baltasar Gracián. Sin embargo existe una literatura 'religiosa', poco conocida, hecha de testimonios de mujeres sobre sus experiencias místicas a petición de teólogos. En la cima de esta literatura está Teresa de Ávila: es excesiva, genial y dotada de sentido histórico. Así que efectivamente, puede que haya habido cierta ósmosis entre mi escritura y la de Santa Teresa. Pero esta cohabitación de distintos géneros estaba ya en mi manera de concebir la novela.

P.- Al final de su libro, la protagonista escribe una carta a Diderot con la intención de conciliar dos espíritus antagónicos, uno descendiente de la Ilustración y otro de la mística.
R.- Yo soy hija de la Ilustración y me mantengo fiel a la advertencia de Alexis de Tocqueville y de Hannah Arendt: “hemos cortado el hilo con la tradición”. Esto adquiere una especial relevancia en estos tiempos de recrudecimiento de los integrismos religiosos. Algunos colegas míos reaccionan con cierta complacencia, cosa que puede suscitar una actitud de sumisión; otros dicen que después de los atentados de Charlie Hebdo, hay que poner límites a la crítica, no hay que blasfemar para no ofender, etc. Estoy absolutamente en contra de estas posiciones ya que supondría una renuncia respecto al mensaje de la Ilustración. El humanismo no es un sistema, es una refundación permanente, una lucha. Es una 'transvaloración' de valores, como decía Nietzsche. Esto supone conocer esos valores, apropiárselos y cuestionarlos. La Ilustración nos ha legado la 'felicidad de pensar' que, como decía H. Arendt, es la única posible.

P.- Usted propugna la imaginación como un viaje interior con el lema “Je me voyage” como aludía en su novela Meurtre à Byzance (Fayard, 2004), de manera similar al "In via in patria" de San Agustín ("sólo hay una patria: el viaje"). Dice usted también que en este mundo virtual, "el Espectáculo ha matado la imaginación". ¿Vivimos tiempos de sequía espiritual?
R.- Sin duda, estamos hoy ante un déficit de espiritualidad. El viaje amplía la experiencia interior y esto está en el corazón del catolicismo. Entiendo esta espiritualidad como memoria religiosa, no como incorporación de elementos sueltos que se podrían comprar en un supermercado. A la horizontalidad de la red, del marketing y de la información rápida deberíamos sumar la verticalidad del fuero interior. Los que nos consideramos humanistas debemos tomar el relevo de la experiencia religiosa y conseguir de paso que el arte no sea mera decoración, para que la gente no se reseque ni se suicide.

P.- Volviendo a Santa Teresa, ¿cómo puede vivir una experiencia interior y al mismo tiempo estar en el mundo? ¿Cómo estar dentro y fuera a la vez?
R.- Ella vive en una España en crisis, en un Siglo de Oro que pasa por una guerra de religiones entre protestantes y católicos. Construye una manera de estar en el mundo que es a la vez una experiencia interior y un acto político. Funda diecisiete conventos de las Carmelitas Descalzas en veinte años, y predica el enclaustramiento y la austeridad, pero introduciendo alegría en los conventos (“sed alegres, hijas mías...”). Vive eróticamente el amor divino: describe sus éxtasis como algo corporal, localizado más abajo del vientre -lo que viene a ser una explicación obvia del orgasmo femenino-. Va a suscitar un interés nuevo por el cristianismo, al igual que los jesuitas. San Ignacio de Loyola también abrazaba una fe conceptual y sensorial, que le lleva a momentos de ausencia psíquica en los que el místico está antes de las palabras, en una fase de balbuceo infantil que nombra 'loqüela'.

P.- Y Santa Teresa se hace escritora, se propone "hacer esta ficción para darlo a entender" (Camino de perfección, 1567). En esta búsqueda expresiva parece decir las cosas por primera vez: su escritura es una experiencia de libertad. 
R.- Teresa era modesta, decía que no era teóloga. No piensa en términos de canon sino que piensa de manera singular, con todo su cuerpo y su vocabulario.Juega con la lengua española para estar en adecuación con lo indecible. En su relación al otro - el "exilio hacia el otro", decía ella - trata de encontrar palabras. Acordémonos de que Teresa tiene orígenes judíos por vía paterna y esto ha motivado una fértil reflexión sobre su fe. Su lenguaje también se enriquece de las palabras que le vienen de su madre, quien le instruye en novelas de caballerías. Así que está en el cruce entre varias tradiciones, judía, cristiana, trovadoresca.

P.- Precisamente, Teresa de Cepeda y Ahumada comparte la misma exaltación idealizadora que ciertos personajes de ficción, como el Quijote o incluso Madame Bovary, pero no enloquece.
R.- Cervantes y Flaubert tampoco enloquecieron, aunque sí sus personajes. La escritura es una manera de sublimar la pasión, es un auto-análisis permanente. Si se calla la pasión, estalla, y la locura se instala. Hoy cuando una se intenta salvar por la escritura, se sucumbe ante el editor y el mercado, hay que adaptarse y negociar. Esto, realmente, no es viajar. Por el contrario, Santa Teresa se vuelca en la superación permanente de sí misma. Y nos dice que no hay otra trascendencia que ese viaje.

P.- "Vivo sin vivir en mí, / Y tan alta vida espero, / Que muero porque no muero". En esta 'dramaturgia del yo', como usted dice, ¿es Santa Teresa precursora de una subjetividad total? Y en ese caso, ¿dónde quedan las convenciones de la Iglesia?
R.- Mujer de fe pero también de negocios, es muy astuta. Aunque corre el riesgo de persecución por la Inquisición, encuentra cómplices entre los jesuitas y los dominicos. No es una anarquista, necesita una institución. Consigue abrirse una vía hacia un fuerte monacato femenino, pero también dice "aquí huele demasiado a mujer". En su óptica de combate y de perfeccionamiento, necesita mujeres fuertes y rechaza a las débiles, las depresivas. Este lado fálico de Santa Teresa le permite afirmar sus convicciones bajo una apariencia de humildad y de modestia.

P.- En plena afirmación viril decía Santa Teresa “no soy mujer, tengo un corazón duro” (Vida, 1560). Pero por otra parte, Teresa retrocede a la infancia cuando nos habla de un Dios que la amamanta y que es padre y madre.
R.- Sí, ella explora toda la gama del erotismo humano, todos sus fantasmas, algunos de los cuales son comunes a otros místicos como San Francisco de Asís, que también mamaba del seno de Dios. Esto es exactamente lo que yo llamo la experiencia interior: permitirse la mayor autenticidad con los propios deseos y poder nombrarlos para que sean compartidos.

P.- Lacan escribió sobre la imagen de la escultura de Bernini, La transverberación de Santa Teresa (1646), que la representa, abandonada, mientras la flecha del ángel le atraviesa el corazón.
R.- Antes de abordar la figura de Santa Teresa, sólo había leído ese par de páginas de Lacan, oscurísimas por cierto. Viene a decir que una mujer goza insaciablemente con todos los órganos y orificios de su cuerpo, pero también goza con una dimensión ajena que la trasciende, y que es el cosmos, el lenguaje, el más allá. Y Leibniz, que afirmaba que cada unidad contiene el infinito, reconocía en la santa española a la precursora del cálculo infinitesimal, cosa que desconocen muchos católicos. Es llamativo que en la séptima morada de Santa Teresa esté Jesús, pero ya no como hombre, sino como una luz cegadora.

P.- Considera la religión como una necesidad antropológica (Esa increíble necesidad de creer, Paidós, 2009) y el diálogo interreligioso como el único modo de dar un sentido a Europa: ¿para cuándo el próximo renacimiento?
R.- No estamos ni en el Barroco de Santa Teresa, estamos en la Edad media, o sea, lejísimos de un hipotético renacimiento. Razón de más para rehabilitar figuras como ella. Es imposible abrir vías de diálogo o una renovación europea si no nos apoyamos en la memoria. Una memoria europea múltiple - cristiana, judía, griega, musulmana- que hay que someter a reevaluación en el contexto de estas crisis modernas. Hay que salvar a Europa, de eso se trata.